Justicia quimérica

Además del amor por el análisis deductivo profesado por el personaje de invención de Conan Doyle, quien refleja el espíritu cientificista de la época (s. XIX), existe un elemento igualmente recurrente en la saga de Sherlock Holmes: la justicia por mano propia. Los sujetos a quienes suele dar captura Holmes, en compañía del doctor Watson, llevan tras de sí historias de vieja data y muy dependientes del sentimiento de la venganza. Más allá del debate filosófico y moral sobre la venganza y, si se quiere, sobre su costo-beneficio, un aspecto a analizar es la justicia de mano propia; aquellas acciones violentas y juzgadas como criminales, que una persona acomete a raíz de la insatisfacción que le produce la impunidad sobre un crimen.

Una prescripción de los hechos, corrupción, permisividad o complicidad de las autoridades, vulnerabilidad (por amenazas contra la vida o por hechos discriminatorios) y otras causas de impunidad y de negación del derecho a la verdad parecieran fomentar, no precisamente justicieros tipo el Zorro o Batman, sino personas capaces de asumir la responsabilidad de llegar a la verdad y a juzgar, aunque evadiendo principios que ya han sido consagrados en el sistema judicial de cada país. Quepa aclararse que los sistemas penales son evaluados a partir de indicadores que permitan estimar la tasa de impunidad y arbitrariedad de los mismos.

(Los valores normativos que debe respetar, promover y garantizar el sistema penal en un Estado social y democrático de derecho se agrupan en: (i) debido proceso; ii) derechos de las víctimas; iii) independencia; iv) oralidad; v) eficiencia; vi) calidad; vii) selectividad; viii) reducción de la impunidad o persecución efectiva de los delitos; y ix) confianza - Observatorio de la Justicia Penal Colombiana-)

En las historias de Sir Arthur Conan Doyle, estas personas, poseedoras de una determinación correspondiente a la magna responsabilidad que se cargan frente a la impunidad, no se convierten en canallas. Los protagonistas de algunos de los casos abordados por Holmes, durante años alimentan el dolor de la pérdida (resultado del crimen) y maquinan una intrincada estrategia para evitar ser culpados, pero que preferiblemente les consienta evidenciarse ante el culpable de sus tragedias y, en ocasiones, que les permita dar la oportunidad a éste de redimir sus culpas demostrando arrepentimiento y cambio, con lo que evitarían cometer un crimen ellos mismos. Si bien atropellan elementos como el debido proceso, la independencia o la calidad del proceso, llegando a cometer crimines sobre personas inocentes, estas personas no son descritas por el autor de modo que parezcan los antagonistas de sus relatos y novelas. Este rol es encarnado por personajes como los inspectores Gregson y Lestrade o aquellos que evadieron la justicia y propiciaron el desarrollo de las historias, sin llenar por completo un papel de antagonista típico.

¿En qué medida podrían justificarse estas acciones de justicia? ¿Constituyen realmente justicia? ¿Son una resolución de conflictos que aún así se tratan de impunidad (relativa)? Entendiéndose impunidad relativa como imposición de castigos poco (o nada) apropiados o como impunidad a nivel de criminalidad organizada; ¿Conducen estas acciones a la verdad o a una satisfacción espuria?

Esclavitudes

De la María de Jorge Isaacs se han planteado numerosas críticas literarias y señalado múltiples aristas de los temas, situaciones y personajes que el autor plasma en su novela. El más discutido ha sido el romance desarrollado en el texto, pieza evidentemente inscrita en el estilo de la literatura del romanticismo (la relación entre María y Efraín y la apología a la espectacularidad de los paisajes caucanos). También ha tenido un lugar privilegiado la referencia a la sociedad caucana y la figura de los hacendados en el país.

Por otra parte, por la fecha en la que se enmarca el relato (hacia la mitad del siglo XIX) se vivía un periodo de transición (reformas liberarles), en el cual el tema de la esclavitud entró en su última discusión bajo el término de esclavitud. Con lo cual quiero indicar que múltiples formas de esclavitud se mantuvieron y aún se mantienen, solo que bajo uno u otro mote eufemístico. Ahora bien, las historias en María se relacionan inevitablemente con la situación de los esclavos y manumisos (hijos de esclavos que en palabra nacían libres –desde 1821- pero que según el lugar y “dueño” eran más o menos esclavizados). Trataré este tema, específicamente la historia de Nay (Feliciana).

Se ha escrito a favor y en contra sobre la visión de Isaacs respecto a la esclavitud, que puede deducirse de esta novela. Por un lado, se podría considerar que el autor no fue precisamente un progresista en el tema; frases como “los esclavos, bien vestidos y contentos, eran sumisos y cariñosos para con su amo” o “los músicos y cantores, mezcla de agregados y esclavos manumisos, ocupaban una de las puertas” no lo dejan entrever como un opositor al entonces status quo de dominación mestizos-negros. Por otro lado, se podría defender a J. Isaacs resaltando cierto carácter redentor hacia los esclavos; así lo muestran ciertos pasajes en los que el autor presenta una relación de cordialidad entre esclavos y amos, y el papel benefactor de estos últimos, por ejemplo en el trato dado a Juan Ángel (hijo de Nay) a quien la familia de Efraín vestía y protegía.

Centremos la atención en Juan Ángel. Al igual que su madre, él recibió un nombre distinto al suyo (originalmente en cierto idioma africano) en el momento en que fueron comprados por el padre de Efraín, en un acto de compasión y de rebeldía, en tanto que les trató como no esclavos (el padre de Efraín conocía que Nay fue capturada luego de la expedición de la ley 7 de 1821 y que el nacimiento de Juan Ángel fue también posterior a dicha ley). Sin embargo, “inevitablemente” la relación entre, a un lado, Nay (Feliciana) y su hijo (Juan Ángel) y, al otro lado, la familia de Efraín fue de sumisión de los primeros hacia los otros (¿se podría decir que de agradecimiento? como lo podría interpretar hoy día Rosa Haluf de Castro).

Una persona no puede escapar a las fronteras que su contexto le impone, de modo que Isaacs redactó su novela ateniéndose a los límites que una sociedad esclavista le demarcaba. A mi modo de ver, el autor refleja (al igual que en otros aspectos de su novela) su percepción como hijo de un hacendado del Cauca, sin dejar de manifestar sus inquietudes frente al sistema esclavista. La dedicación de varios capítulos a la historia de la esclavización de la princesa Nay y de su periplo desde el África hasta llegar a la hacienda de la familia de Efraín y, en general, el relato que constituye sobre la trata de africanos, manifiestan la inconformidad de Isaacs con la agresión perpetuada contra los africanos.

Estos capítulos de María son bastante conmovedores. En primer lugar, mantienen la idea romántica del amor intenso pero caprichoso en la medida que los amantes son irremediablemente separados. En segundo lugar, muestran el dolor afrontado por los africanos hechos esclavos; y en una frase, esclarecedora para mí (omitiendo el hecho de que Isaac denomina “salvaje” a la actitud de Nay), el autor presenta la angustia e impotencia de los esclavizados: “Nay había resuelto que el hijo de Sinar no sería esclavo. En una ocasión en que Gabriela (su ama) le hablaba del cielo, usó de toda su salvaje franqueza para preguntarle: - Si los hijos de esclavos mueren bautizados, ¿pueden ser ángeles?”

Un análisis de mayor amplitud y profundidad se encuentra en Reflejo de la historia de la esclavitud enel relato de Nay y Sinar en la novela María de Gabriel Uribe.

Actos de FE



Así como Holmes se equivoca en pensar que a partir de una gota puede inferir la existencia de un océano y los humanistas en creer que de unos pocos hechos pueden inferir el comportamiento de la humanidad, los físicos se equivocan en creer que solo observando la Tierra y su universo adjunto, pueden deducir el comportamiento y las leyes del Universo.

La gente no puede ganar nada sin perder algo. Debe presentar algo de un valor similar para ganar algo. Pero tampoco puede perder algo sin ganar nada. Es el principio de equivalencia...

El problema es que no siempre se está de acuerdo con el valor que a las cosas dan los demás o con el que da esa entidad superior (La Verdad, Dios, Karma, etc...); y que el valor que cada quién otorga a las cosas no es una constante en el tiempo y en el espacio.

Ese también es el problema de la teoría de la utilidad en economía.

"La capacidad de los primeros seres humanos en comprender que los patrones de luz entre los arbustos podían ser las rayas de un tigre fue clave para la supervivencia de la especie humana. Era mejor correr, incluso si se estaba equivocado, que quedarse a deliberar y ser devorados. Como resultado, estamos a menudo equivocados y corremos el riesgo de ser engañados, o sea seguimos corriendo siempre, incluso cuando no hay tigres en la maleza"

Cuando se habla al otro sobre sí mismo

Al hablar con otra persona, con bastante frecuencia, acaparamos la palabra para hablar de nosotros mismos; aún cuando la otra persona esté conversando sobre sí misma, intervenimos o interrumpimos para decir lo que nos gusta, nuestro caso, algo parecido que nos ha sucedido… yo hice, a mí me dan, etc. De esta situación no escapa la producción escrita de las personas. Desde teorías científicas hasta figuras literarias expresan lo que su autor tiene para decir sobre sí mismo. Nuestra comprensión del Universo tiene límites en nuestra experiencia, en nuestro conocimiento sobre la Tierra y el universo más próximo. Las interpretaciones sobre los hechos sociales de la sociedad en la que se vive y de las sociedades ajenas son reflejo de la persona misma quien las realice. La literatura suele manifestar muchas de las características, experiencias e imaginarios de quien la escribe.

De la última obra de Shakespeare, la obra teatral La tempestad, se dice que presenta entre sus personajes ficticios aquellas personalidades (existentes) de interés para el dramaturgo, así como el contexto político de su época. Cabe señalar que en la obra también se exhiben los conocimientos del autor sobre magia y sus reflexiones acerca de la existencia y la vida.

Sobre el contexto político, resalta aquello que incumbe a la posición colonialista de Europa. En La tempestad se puede observar una representación de la construcción del salvaje, bajo el personaje de Calibán (fonéticamente similar a caníbal). Calibán es un personaje monstruoso, hijo de una hechicera, único habitante de la isla (nativo u exótico –el otro) y nunca antes contactado por la civilización (un hombre natural). Él recrea la idea europea del salvaje. En un personaje con limitaciones para interactuar con los náufragos, con ciertos atributos referidos a la sexualidad (intenta violar a Miranda, el personaje femenino de la obra) y que resulta siendo manipulado y condicionado por estos. Se trata de un acondicionamiento que recuerda el adoctrinamiento y la esclavización de los pueblos de América por parte de los conquistadores (quienes en última instancia también podrían llamarse náufragos, al haber dado sin intención con el continente que habría de ser llamado América).

Roger Bartra desmenuza la idea del salvaje y la historia de su construcción en el libro EL salvaje en el espejo. Este es un trabajo que no pretende hablar sobre la sociedad del otro (del salvaje), sino sobre la sociedad de sí mismos: de “la civilización” y sus imaginarios. Y esto es porque la historia del modo en que los europeos comprendieron en un principio la existencia de los pobladores del continente que venían de descubrir, se remonta a siglos precedentes al propio en el que tal hecho ocurriera. La idea de la existencia de seres entre lo bestial y lo humano surge en el siglo XII, como manifestación de la separación entre lo natural y la civilización, entre el animal y el ser humano. Se trata de una representación sin evidencia alguna, fruto de múltiples manifestaciones culturales y artísticas, que encontró una forma de corporizarse en los habitantes del lejano y “nuevo” continente. De modo que, el salvaje no encarna a quien se le asigna tal mote, sino que refleja lo desconocido, los miedos y el entendimiento de quien lo profiere. A esta interpretación responde el personaje bestial en la obra de Shakespeare.

Recordemos la similitud fonética entre Calibán y caníbal y de interpretación entre el acto fallido de violación a Miranda y el canibalismo. El ‘otro’ en La tempestad incorpora pues al caníbal. Calibán es agreste y luchador (se opone a Próspero) como la representación de los caribes  en las narraciones de Colón y de los conquistadores. Arens (1981) aborda la construcción del mito del canibalismo y el rol de la antropología en dicho proceso. El autor señala que el interés por indagar las culturas y la idea de que otros (lejos de uno mismo) consumían carne humana aparecieron en la literatura occidental en la misma época.

Estas representaciones, del salvaje y del caníbal, son expresión del orden, de las relaciones de poder jerarquizadas. En La tempestad es visible la relación de dominación ejercida por Próspero y hacia Calibán. La identidad de este último se define bajo esa relación colonial (hegemónica), como podría decirse en los términos expuestos por Aníbal Quijano en Colonialidad del poder y clasificación social. En dicha relación se observan los elementos que Quijano señala acerca del conflicto entre dominado y explotador:
(…) el control de los siguientes ámbitos de existencia social: (1) el trabajo y sus productos; (2) en dependencia del anterior, la “naturaleza” y sus recursos de producción; (3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (4) la subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; (5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios. (Pp. 345).

Para Quijano esta manifestación del eurocentrismo es latente en las relaciones de clase, en las que históricamente se construye patrón alguno de poder. En este sentido, podría verse la interacción entre Próspero y Calibán como la forma en que se estructuró la imposición del “civilizado” sobre el “natural”.                       

Si nos remitimos a la conclusión de Bartra acerca de la materialización de la idea del salvaje en la población de América, podemos encontrar que el orden estructural de imposición entre la civilización y la naturaleza también se materializó en dicho continente. Sin embargo, la obra de Shakespeare no es una referencia directa a este hecho, sino a la construcción interna (europea) de la visión del otro y del mundo en general, a las realizaciones del mundo ‘civilizado’, a la construcción de su propia identidad.

BibliografíaShakespeare, William. (2000 (1611)). La tempestad. Trad. Cohen, M. & Speranza, G. Bogotá: Grupo Editorial Norma.
Quijano, Aníbal. (s.f.) Colonialidad del poder y clasificación social. Disponible en: http://cisoupr.net/documents/jwsr-v6n2-quijano.pdf (consultado el 8 de diciembre de 2011).
Bartra, Roger. (1992). El salvaje en el espejo. México: UNAM y Era.
Arens, W. (1981 (1979)). El mito del canibalismo, antropología y antropofagia. Trad. Mastrangelo, S. México: Siglo XXI Editores.

Trabajo infantil indígena

MORALES THOMAS, Patrick. (2010). “Trabajo infantil en la Sierra Nevada de Santa Marta”. En: François Correa Rubio (Editor), Infancia y trabajo infantil indígena en Colombia. Bogotá : Universidad Nacional de Colombia (Sede Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas.

http://atanquez.wordpress.com/page/6/

Patrick Morales nació en 1969 (Colombia), es antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia y doctor en antropología social de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Ha realizado múltiples trabajos relacionados con los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en especial sobre el pueblo Kuankamo. Su área de investigación abarca temas de identidad, idiomas indígenas, memoria histórica y re-etnización.

En este trabajo Morales Thomas se sumerge en el debate sobre la capacidad de agencia de los pueblos indígenas a partir del análisis de un tema espinoso, por las notaciones que ha tomado en la escena política y de opinión pública en el país: el trabajo infantil. Esta situación fuertemente criticada y practicada en la sociedad no indígena del país, significa, de igual forma, una cuestión polémica en el contexto de los pueblos indígenas; pues, además de existir un rechazo a la explotación infantil en trabajos mal que bien remunerados o, en el peor de los casos, bajo la figura de del reclutamiento en grupos ilegales armados, al hablar del trabajo infantil en los pueblos indígenas es necesario incorporar su construcción de la noción de trabajo y de la “imagen de infancia”, en palabras del autor.

Morales aborda estos temas a fin de dilucidar la concepción de trabajo infantil e interpretar su práctica en los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Para esto, el autor elabora: un contexto histórico y geográfico de la zona, enfatizando en el proceso de colonización y la dependencia económica anexa; una revisión de la organización social en Atánquez y de los cambios que está ha tenido, así como de la re-etnización entre los kankuamo (fortalecida desde el reconocimiento multiétnico y pluricultural de la nación); una exposición de las actividades que desarrollan los niños y las niñas en Atánquez en relación con la alimentación y los vínculos familiares; una clasificación del trabajo infantil en la zona de acuerdo al Convenio 182 de la OIT (como el trabajo a cambio de ayudas o el trabajo en labores agrícolas migratorias); y un análisis de la interacción entre escolarización y trabajo infantil. En cuanto a la relación entre indígenas y colonos, Morales señala que los primeros se insertan en el orden económico de forma desfavorable, en tanto que los colonos, ya inmersos en una economía de condiciones de intercambio desiguales, trasladan la carga a los indígenas a través de su explotación comercial. Esta situación se traduce en una exigencia de mayor tiempo de labor para los indígenas, adultos e infantes, en los cultivos propios y en fincas vecinas.

Ahora bien, Morales propone que el trabajo infantil en estos pueblos indígenas se comprende en el entorno comunitario. Así, el proceso de socialización de los infantes se da a la par de la educación de éstos en las labores y prácticas comunitarias. Morales muestra las diferentes tareas que asumen los infantes (algunas distinguidas por género) en las distintas etapas de su vida (no necesariamente correspondientes a un rango de edad) y cómo dichas tareas se conectan con las relaciones entre los integrantes del núcleo familiar y con el consumo de alimentos. Por ejemplo, los infantes alrededor de los cinco años son encargados “de llevar alimentos a los hogares que hacen parte del sistema de intercambio alimentario”; más adelante, los niños acompañan a los padres a las rozas y las niñas a las madres en las tareas de aseo y preparación de alimentos. En este acompañamiento los infantes aprenden “la mayor parte de los conocimientos prácticos y teóricos requeridos para desempeñarse” en su medio; de igual forma logran apropiar los “elementos simbólicos claves en el proceso de construcción de la identidad”. En contraste, los conocimientos ofrecidos en la escuela parecen no ser los suficientemente atractivos como para evitar la irregular asistencia, la repitencia de cursos y la deserción, principalmente en niños, quienes, con más frecuencia que las niñas, prefieren dedicar mayor tiempo a las actividades agrícolas.

De esta forma es necesario que las medidas que se sugieran y/o busquen aplicar con respecto al trabajo infantil, sean resultado de un esfuerzo por comprender el contexto e interpretación particular del trabajo infantil en los pueblos indígenas (el arriba descrito tan solo es el caso de los Kankuamo). Incluso podríamos aventurarnos a proponer aristas diferentes a las establecidas por la OIM, en función de distinguir aquellas formas inaceptables de explotación, el trabajo infantil indígena remunerado trasgresor de las prácticas tradicionales del pueblo en cuestión, y el “trabajo” infantil que hace parte de los mecanismos de inmersión del infante en las prácticas comunitarias (los cuales también pueden ser identificados y caracterizados para la cultura mayoritaria del país).

¿Qué habrá en cada cuadrito?

http://es.wikipedia.org/wiki/Libertarismo

"El lado oscuro de las redes sociales" Por Álvaro Montes, columnista revista Semana

"En 1995, el experto en temas de tecnología Nicholas Carr formuló esta pregunta: ¿Y si los efectos de la Web 2.0 en nuestra sociedad son malos en lugar de buenos? El exaltado auge de Facebook y Twitter hizo olvidar por un tiempo esta aguda observación, hasta que varios personajes relevantes la han puesto de nuevo en la mesa. Sonará para muchos a hombre de Neanderthal, pero hay que decirlo: las redes sociales, la tendencia cultural de mayor auge en el mundo, la religión obligatoria de hoy, tienen detractores importantes y un lado perverso que es imposible soslayar.

Las críticas no provienen solamente de adultos desconectados y abuelas ignorantes del mundo digital. Tim Berners-Lee, nadie menos que el inventor de la Web, escribió un riguroso artículo en Scientific American en el que señaló el peligro para las libertades en internet que supone el auge de Facebook y compañía. Las redes sociales de moda son islas cerradas, propiedad privada y fragmentación de la Web única y abierta que Berners-Lee soñó hace un par de décadas. Cuando la prestigiosa revista de tecnología y cultura Wired publicó el año pasado su portada 'La Web ha muerto', estaba declarando la victoria de un modelo popular pero fatal de internet: la internet de las redes sociales y de las aplicaciones web, en donde el usuario ya no utiliza el navegador para moverse por el mundo libre de la red, sino que utiliza su tableta, teléfono móvil o red social para vivir solo en los mundos que desde allí se le ofrecen: íconos que conducen a Twitter, YouTube, un medio de comunicación específico o una red social a la que adhiere. "Las conexiones entre datos solo existen en el interior del sitio", dijo Tim Berners-Lee. Aludía al hecho de que uno no puede llevarse los contenidos y relaciones que ha establecido en Facebook para otro lugar. Lee piensa que en la medida en que este tipo de arquitectura de datos se expanda, más se fragmenta la Web y desaparece un espacio informativo universal e independiente.

Parece una discusión abstracta de cosas que solo interesan a expertos, pero en realidad tiene consecuencias prácticas terribles. David de Ugarte, un connotado ciberactivista español, ha señalado que Facebook es una red social de topología centralizada, y no abierta y distribuida como deben ser las redes, en donde prima la cultura de la adhesión de las mayorías a los nodos exitosos. La gente va a Facebook, más que a producir contenidos, a seguir los contenidos producidos por los líderes de opinión. Ugarte incluso encuentra sospechoso que el Departamento de Estado norteamericano recomiende con tanto énfasis el uso de Facebook y Twitter a los activistas de Oriente Medio y lamenta el hecho de que los blogs, que sí funcionan bajo la noción de libertad -porque son sitios independientes cuyo contenido es propiedad de quien lo escribe-, hayan perdido popularidad.

En el mundo educativo también se cuestiona a las redes sociales. Un reciente trabajo del investigador Hugo Pardo recopila las principales críticas desde el mundo pedagógico: los contenidos generados por los usuarios en la llamada Web 2.0 en realidad son generados por los perdedores del sistema, los únicos que no ganan nada en la economía de internet. Alguien se está enriqueciendo con YouTube, pero no es la gente que alimenta con videos esta descomunal red social. Pero lo que más preocupa a los investigadores educativos es que debido a las redes sociales, hoy se vive, se piensa y se escribe en formato beta, "un tipo de lógica productiva de corto alcance que dificulta reconocer entre conocimiento y ruido", según explica Pardo en su artículo 'Una visión crítica de la Web 2.0 desde la educación'. Hay quienes ven en el periodismo hecho por la gente una democratización de la comunicación, pero Pardo ve también un peligroso culto a lo amateur y sostiene que la Web 2.0 podría estar llevándonos a más información con menos rigor, lo que significa mayor confusión. Finalmente, las redes sociales generan nuevos tipos de discriminación: allí también hay bullying (yo: ¿y cyberbullyng?) y se condena al ostracismo a las poblaciones desconectadas y a las culturas analógicas que no requieren de internet ni del computador para sobrevivir."

Aprovecho para poner este link sobre deep web (legal).

Divagando

Fue una buena ocasión para leer Las aventuras de Tom Sawyer, no solo por las coincidencias, sino por el placer de leer de nuevo y con otra mirada un libro tan emotivo. Lo había leído hace unos 10 años creo yo, y recuerdo haber pensado que la vida de Tom era la de un muchacho muy mayor a mí por lo que sus aventuras no eran las de mi edad, por lo que eran distantes a mi realidad. Ahora tuve una impresión nostálgica, pero lejos de deberse a recuerdos y añoranzas de la niñez, este sentimiento creo que responde a que ahora Tom parece un muchacho muy menor a mí y poseedor de un espíritu que envidio, no solo por su ánimo aventurero sino por la amistad que ofrece a los otros niños de la historia de Samuel Langhorne Clemens. No es que sea realmente muy menor, pues siento que estoy en la edad de tomar riesgos y recrear mis propias aventuras (obviamente, en un país en conflicto armado escasean las posibilidades). Y no es que yo no haya tenido amigos, lo que sucede es que no cultivé la amistad y de la mayoría ya no sé nada. 

Sobre las coincidencias (de las que Samuel es protagonista “Twain nació durante una de las visitas a la Tierra del cometa Halley, y predijo que también «me iré con él»; murió al siguiente regreso a la Tierra del cometa, 74 años después”), no solo fue el 176avo aniversario de nacimiento de Mark Twain y no solo fue que confirmara en mi realidad (Bogotá - Colombia, egresada reciente de pregrado de economía) algunas de las reflexiones del autor, como los panegíricos a la vida que las niñas debían escribir para sus exámenes finales en el colegio… algo así fue visto en el Marymount de Bogotá en sus años de colegio femenino. La principal coincidencia fue que el libro me acompaño en mi travesía hacia Montevideo (Uruguay).

Y aquí cambia el curso de la historia. Viajaba Bogotá – Montevideo con escala en Lima, estando en Lima la aerolínea decidió llevar a los pasajeros únicamente hasta Córdoba (Argentina, a doce horas por tierra de Bs As más tres horas en Buquebus hasta Montevideo) y allí cada uno debió responder por el resto de su viaje. Tuve la oportunidad de conocer Córdoba y eso estuvo muy bien, también volé sobre Bs As y crucé la desembocadura del río Uruguay (llamada Río de la Plata... yo creía que era un río). Constaté que si bien hay múltiples coincidencias en la vida de una y otra ciudad, las diferencias también son evidentes pero no radicales, es decir, no significan que no podamos entendernos o compartir (como en la diversidad sexual). Lo más llamativo, y por no hablar de las semejanzas negativas como el abandono de zonas en la ciudad o la marginalización a personas, fue la comida. Viajé buscando el plato típico, como lo enseñan en la escuela y colegio colombianos. Pero, no encontré los platos típicos por región, solo carne y comidas rápidas. Ni la bandeja paisa de Paysandú, ni el sancocho de Maldonado, ni el ceviche de Colonia, ni el ajiaco de Canelones. Nada. Solo carne y chivitos, pizza, perros y las hamburguesas colonialistas. Quizá muestra del afán entre los colombianos por establecer diferencias… que si eres costeño eres bullicioso, que si eres rolo eres frío (en las relaciones sociales), que si marchas por aumentar el presupuesto de la educación pública eres mamerto, que si marchas por rechazar los actos violentos de las FARC eres de derecha, que si vistes de azul puedes ser golpeado por los de rojo o verde al salir del partido… etc., etc., etc… No conocí lo suficiente, pero este tema de la dieta nacional vrs. las dietas regionales amerita estudio para no responder rápidamente, debe ser la geografía, sí, influye pero siempre hay algo más.

Reseña

BONFIL BATALLA, Guillermo. “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”. Anales de Antropología, Vol, IX. México, 1972.

Guillermo Bonfil Batalla (Ciudad de México, 1935-1991) vivió sus años de infancia en el periodo de la historia política mexicana en cuyos gobiernos fueron herederos directos de la revolución. Egresado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, fue director del Instituto Nacional de Antropología e Historia y fundó el Museo Nacional de Culturas Populares. Sus trabajos sobre indígenas e indigenismo se enmarcaron en su visión crítica frente a temas como el mestizaje, la colonización, el desarrollo y el progreso. Así mismo, sus investigaciones se dirigieron a dar respuesta a situaciones tangibles de los pueblos indígenas, no solo en lo concerniente a la construcción de su identidad, sino a sus reivindicaciones por la autodeterminación, incluyendo el acceso al etnodesarrollo.

En el texto “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, Bonfil Batalla señala la parcialidad e incapacidad de las definiciones de “indio” para abarcar el conjunto cultural de los pueblos indígenas. Para el autor, las definiciones elaboradas para “indio” históricamente (y bajo una trayectoria dinámica) han denotado una relación social y han poseído un contenido funcional y utilitario (a favor de quienes construyen la definición); convirtiéndose estas definiciones en categorías carentes de la especificidad de los grupos sociales a los que pretenden comprender.

Bonfil repasa las distintas nociones a cerca del indígena y del indio, observando sus criterios e implicaciones. Los conceptos más recientes hacen referencia a criterios como las características biológicas, la cultura material o el uso de una lengua; de modo que, establecen unos criterios, más o menos inflexibles, en algunas ocasiones parciales o en otras que no deberían tomarse como necesarios. En adición, por un parte, los conceptos otorgados desde la academia suelen ser particulares y responden únicamente a investigaciones específicas o que correspondan a determinada región; y, por otra parte, en el uso cotidiano y jurídico del concepto de indio adquiere un peso importante el autopensarse como indígena, y un peso de mayor impacto, el pensar al otro como indígena.

Sin embargo, Bonfil centra su ensayo en la definición colonial, universalizante y uniformista de la categoría de indio. El indio como persona colonizada y despojada de las características de su cultura que lo diferenciaban de uno u otro pueblo indígena, solo puede entenderse, en la categoría de indio, por la relación de dominio en la que es sometido a la inferiorización. De forma complementaria se establecen otras categorías, negro: esclavo y español: superior. Todas estas categorías expresan un orden jurídico y un modo de realizarse el contacto social cotidiano. Y si bien esta estructura surge en la época colonial, tras las independencias, el concepto de indio se reafirma en su carácter de inferioridad y de necesidad, entonces, por ciudadanía, incorporación en el proyecto republicano y progreso. De este modo, Bonfil argumenta que la categoría supraétnica de indio ha sido un fenómeno histórico persistente en la racionalización del orden social.

Finalmente, Bonfil propone la superación del concepto indio, en tanto categoría, mas no como entidad étnica. Esta última posibilita a los pueblos indígenas para retomar el hilo de su propia historia, de su destino. Así, por ejemplo, como señala en su artículo “Historias que todavía no son historia”, la reconstrucción de la historia indígena no es una mera idealización del pasado, sino es el mecanismo de reforzar la identidad étnica y de visualizar un futuro propio. Estos elementos permiten hablar de la incorporación de los pueblos indígenas en el pacto social del estado-nación en una posición no de inferioridad o dependiente de la función que se les busque atribuir, sino en una posición que les permita negociar y participar de las reglas de la democracia sin exclusión. Un ejemplo de esto es lo que señala Gross[1] al referirse al cambio del modo de regularse las relaciones entre los pueblos indígenas y el estado colombiano tras la constitución de 1991. De manera que superar la categoría de indígena posee implicaciones tanto en la construcción de identidad individual y étnica, como en las relaciones interétnicas. Así mismo, implica retos sobre la gestión frente al cambio en la concepción de etnicidad y frente al acceso al poder institucional.

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[1] GROS. “Indigenismo y etnicidad: el desafió neoliberal”. En: Gros, Cristian. Nacion, Identidad y Violencia. Universidad nacional, Universidad de los Andes, Ifea. Bogota. 2010,

Comentarios sobre el libro “El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI” de Carlo Ginzburg. Trad. Francisco Martín.

Carlo Ginzburg presenta a través de este libro una propuesta historiográfica a partir del estudio, investigación y análisis de la historia de un individuo; en este caso del molinero Menocchio, quien soportó dos procesos inquisitoriales a causa de sus ideas displicentes para el orden católico. A cerca de la validez de esta propuesta, el autor señala que en tanto su objetivo es el de aproximarse a una explicación de la cultura popular del siglo XVI, más allá de entender a ésta como una cultura residual de la cultura de las clases superiores o dominantes, el estudio de un microcosmos como el caso de Menocchio es suficientemente representativo si se tiene en cuenta que “nadie escapa de la cultura de su época y de su propia clase”. La cultura, así como la gramática, ofrece a los individuos un horizonte de posibilidades latentes, condiciona su libertad de actuar inconsciente. Es por esto que las experiencias de un individuo, aún cuando éstas se alejen de aquellas de un individuo promedio como en el caso de Menocchio, ofrecen indicios sobre una cultura común de clase.

Es así que Ginzburg a partir de una serie de fuentes secundarias y de documentos primarios de tres clases (los dos procesos del Santo Oficio a Menocchio, documentos sobre su actividad económica y la de sus hijos, páginas autógrafas y referencias sobre sus lecturas) plantea ejemplos que sustentan su propuesta. Por ejemplo, las lecturas de Menocchio reflejan la influencia de la tradición oral rural sobre su interpretación de textos como el Il Sogno dil Caravia; de forma que su cosmogonía respondía a una convergencia entre las mitologías campesinas y las ideas de los intelectuales más doctos o refinados.

Sin embargo, la extracción de estas conclusiones y la propia lectura de las fuentes primarias encontradas deben ser relativizadas en la medida que se imponen obstáculos de interpretación por las propias características de estas fuentes. En el caso de los procesos inquisitoriales, la lectura debe ser cuidadosa en la determinación de las relaciones de poder que circunscribían los procesos. Este aspecto fue tenido en cuenta por Ginzburg, mas en el texto no se percibe claramente una distinción entre las situaciones de ambos procesos, es decir, no son precisados los eventuales cambios de actitud, identidad e, incluso, principios morales de Menocchio entre uno y otro proceso (los cuales tuvieron una separación de 15 años). Otro aspecto a tener en cuenta es la delimitación entre lo aquello propio de un individuo (de Menocchio) y aquello que se permea por el simple hecho de que las personas no existen solas; es evidente que la forma de expresarse de Menocchio irreverentemente, con iniciativa y empleando metáforas ilustrativas puede ser atribuible con más facilidad a las características personales del molinero, pero, no es tan claro que su percepción de descontento frente las jerarquías del poder, principalmente en el caso de la instituciones religiosas, sea atribuible o no a un inconformismo más o menos generalizado que se presentó en el campo incluso antes de la reforma (la cual para Ginzburg sólo visibilizó y potencializó tal inconformismo).

Subjetividad de la ciencia y descubrimientos

En La vida maravillosa Stephen Gould aborda dos debates de la teoría evolutiva. El primero se refiere al modo en el que sucede la propia evolución: de forma gradual o de forma abrupta. El segundo tiene que ver con la representación gráfica y estructural del árbol filogenético. No obstante, su investigación le permite postular algo adicional a lo que respecta a dichos debates, él señala el carácter de azar de la aparición del ser humano. El autor aborda estos temas a partir de la investigación acerca de los descubrimientos y resultados obtenidos de estudios realizados en Burgess Shale, Canadá, donde en 1909 fueron encontraron restos fósiles de fauna (Cámbrico). A lo largo de la obra, persigue dar a conocer y comprender los descubrimientos del profesor Harry Whittington (1971) quien lidera la reinterpretación de Burgess Shale y “de toda la historia de la vida, incluida nuestra propia evolución”.

En primer lugar, Gould señala el papel de las iconografías en el reforzamiento de una visión predominante, lo cual impide visualizar la no linealidad de la evolución; uno de sus ejemplos es la escala de Osborn, 1915, que representa el progreso evolutivo del cerebro del Homo. Esta forma de acercarse al conocimiento influenció los primeros resultados obtenidos de Burgess Shale (limitados también por el desconocimiento acerca del periodo Precámbrico). Así, los restos fósiles de invertebrados (tejido blando) fueron puestos, por su descubridor C. D. Walcott, como una rama primitiva del tradicional árbol filogenético de la vida en la Tierra. Whittington da un giro a esta representación al identificar anatomías únicas y anatomías bastante alejadas del diseño propuesto por Walcott. Esto implica una mayor diversidad en la base del árbol y la sobreviviencia en el tiempo de tan solo algunas de sus ramas; en otras palabras, la reinterpretación evidencia el inicio de la vida pluricelular de forma intempestiva y con tal complejidad que “excluye la hipótesis de una transmutación de grados de existencia inferiores a superiores” (Gould 1999: 53-55).

Como se ha señalado, Gould procura en su libro presentar un mensaje (generalidad) dado por la reinterpretación de los menospreciados fósiles de Burgess Shale; así mismo, busca la belleza (detalles) al pormenorizar los aspectos referidos al estado en el que C.D. Walcott realizó su investigación, las características del hallazgo, algunos detalles de las expediciones e incluso de la vida de los expedicionarios, las técnicas paleontológicas para obtener imágenes y muestras, la forma en que se construyó la anatomía de las especies halladas y las particularidades del debate taxonómico. En medio de su esfuerzo por señalar estos bellos detalles y a partir de las diferentes historias, anécdotas y narraciones, el autor muestra un punto de inflexión, no milagroso o fortuito: el análisis particular del Opabinia, especie que no podía ajustarse al diseño de ningún género conocido. La cual, al igual que otras rarezas de Burges Shale, revela la disparidad y la singularidad de la anatomía de las especies halladas.

Es resaltable el que la iconografía científica y popular y el lenguaje sean lineales en la representación de la evolución. Más la evolución se refiere a procesos de cambio en los ecosistemas; el cambio, evidentemente, no está planificado y, por tanto, la evolución no puede ser predecible. La concepción de progreso, un error para Gould, conduce a ubicar la presente realidad en el centro de toda la vida que ha existido a lo largo de la historia del mundo de la que se tiene registro. Así, la especie que aún vive entre muchas de las que comparten una conexión evolutiva, es ubicada como máxima expresión evolutiva entre las especies de su conexión, negando los “méritos” o las sorprendentes adaptaciones de éstas frente a los ambientes en los que vivían; ese es el caso de los animales del género Homo.

Bibliografía: Gould, Stephen J. 1999 . La vida maravillosa: Burguess Shale y la naturaleza de la historia. J. Ros, trad. Pp. 1-209. Barcelona: Editorial Crítica.

Reflejos de sí mismos: la ciudad

Sennett, urbanista y heredero del concepto de clases sociales, resalta en su obra la influencia del espacio y del trabajo sobre el modo en que se constituye la vida urbana de las personas. En Carne y piedra, el autor aborda la historia de la ciudad a partir de las experiencias de los individuos en el contexto urbano. En los primeros cuatro capítulos, el periodo temporal contemplado inicia cerca del año 431 a.c., año en el que tuvo lugar la Guerra del Peleponeso, hasta los Siglos I y II, tiempo en el que Roma vivía el cambio al monoteísmo.

El autor señala dos aspectos fundamentales en Carne y piedra: (1) Cómo ciertos hitos históricos marcan un momento significativo en la experiencia de los individuos y a su vez en su relación con el espacio en el que viven. Razón por la cual su investigación se delimita temporalmente por determinados hechos, así, desde la culminación de una edificación hasta el cambio profundo que significó la supremacía del monoteísmo. Y, principalmente, (2) cómo ha prevalecido la conexión entre los cuerpos humanos y las obras de arquitectos y urbanistas.

Para Sennett, en cada momento histórico, los individuos consensuan un concepto de su propia imagen corporal, haciendo las distinciones del caso en función de las diferentes clasificaciones por tipos de individuo. Esta imagen se traslapa a la imagen de la ciudad. La percepción del individuo y de su vida social transforma el paisaje en el que éste se desenvuelve, de-construye y construye la arquitectura y la planificación urbana de su entorno; mientras se configuran ciudades modelo en respuesta a las aspiraciones y creencias de las personas modelo. En Carne y piedra, la idea sobre el individuo y sobre cómo es su vida social se determina en una relación bilateral con la forma de las relaciones espaciales de los cuerpos humanos (Sennett, 1997:19).

Entre los ejemplos que Sennett emplea para mostrar el modo en que operan las conexiones entre cuerpo y ciudad, como espacio construido, el más evidente es el de Atenas. En este caso, el autor señala la correspondencia entre la exhibición del cuerpo del ciudadano, la de las ideas y la de las obras arquitectónicas. De igual modo sucede con las superficies, las posturas y el interés por hacer una distinción entre individuos; todas estas características de las relaciones sociales tienen su representación en el espacio urbano. Sin embargo, el autor no hace manifiesta la influencia de la relación hombre – medio natural, ni en la planificación urbana, ni en la propia arquitectura. No solo en lo que respecta a las exigencias que la geografía impone a uno u otro grupo social, sino en lo que concierne al concepto de aislar o incorporar a la naturaleza a su diseño arquitectónico.

Bibliografía: Sennett, R. 1997. Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. C. Vidal, trad. Pp. 1 – 160. Madrid: Alianza Editorial.

Del manual de antropología

En el libro El desarrollo de la teoría antropológica Harris realiza una rigurosa investigación sobre las teorías antropológicas o de otras disciplinas que han entrado en contacto con aquellas, a fin de indagar en la metodología de la búsqueda de leyes aplicables a la historia; en otras palabras, de explorar en la formulación de una teoría general de la evolución sociocultural. El autor declara que poco se ha avanzado en este propósito, a pesar de haber logrado establecer un principio en los estudios antropológicos: otorgar prioridad a las condiciones materiales de la vida sociocultural; pues este principio no ha sido aplicado consistentemente por los antropólogos. En los capítulos 19, 20, 22 y 23, Harris continua su pesquisa de las teorías antropológicas para llegar finalmente a aquellas que con mayor claridad se enmarcan en el materialismo cultural; postura defendida por el autor. 

En lo que denomina la antropología social británica (primeras décadas del S. XX), los investigadores esperaban salvar el cientifismo y la búsqueda de leyes socioculturales. El autor indica que sus explicaciones partieron de la idea de Unidad funcional, la cual se basó en la relación entre los conceptos función y estructura social, es decir, en la contribución de una institución al mantenimiento de las interrelaciones entre grupos territoriales, de parentesco y políticos. Harris destaca la definición de sistema sociocultural como la sumatoria de la estructura social, lo ecológico y lo cultural, equiparando los conceptos empleados por Radcliffe-Brown y la tripartición marxista (la estructura social, lo tecnoeconómico y lo ideológico), y proponiendo ahondar en la conexión entre la estructura y las pautas tecnoeconómicas.

Harris continúa su análisis con la nueva etnografía o etnolingüística. Un movimiento de mitad del siglo XX (principalmente desarrollado en Estados Unidos) cuyos principios giran en torno a la rigurosidad de los criterios etnográficos de descripción y análisis; y cuya actual fortaleza radica en que sus presupuestos teóricos son compartidos por los científicos sociales contemporáneos de distintos enfoques teóricos. Esta corriente incorpora los conceptos emic (sistema de “cosas” consideradas significativas por los actores mismos) y etic (interpretación exógena a aquella de los miembros de la cultura); los cuales Harris define como base epistemológica de particular interés para el materialismo cultural. El autor hace especial énfasis en la confusión recurrente entre estas dos prácticas. Algunos de sus ejemplos son: cuando el analista trasciende la inconsciencia del propio actor frente a determinados aspectos y se procede a anular la distinción entre emic y etic conciliando la idea del actor y la descripción del analista; o cuando se convierten en categorías etic, categorías emic identificadas en diversas culturas.

Finalmente, Harris señala que la cuestión persistente es la de establecer diferencias, paralelismos y convergencias entre los procesos de cambio cultural, y sus causas. Resalta el trabajo de Leslie White (evolución general - herencia de Tylor y Morgan) y Julian Steward (ecología cultural - herencia de Boas) cuyos puntos de vista se distinguen por la aplicación del materialismo cultural en la comprensión de la historia. Sus trabajos son de especial interés para Harris por sus aportes al enfoque materialista: White emplea el concepto de energía en los procesos de evolución y defiende la búsqueda de leyes generales, si bien es consciente de que “ninguna ley general explica todos los aspectos de los casos particulares”; por su parte, Steward emplea la articulación entre procesos de producción y hábitat. En ambos casos priman las variables tecnoecológicas y tecnoeconómicas, y se incorpora la idea de determinismo.

Algunos puntos en los que se podría profundizar son: (1) los argumentos que sustentan el hecho de que la separación entre emic y etic no implique que una u otra práctica posea un acercamiento a la realidad o un status científico mayores; (2) el sustento y el significado de poner en duda el status empírico del trabajo del analista cuando se procede a anular la distinción entre emic y etic conciliando la idea del actor y la descripción de analista; y (3) las criticas precisas al materialismo cultural y los elementos teóricos y prácticos aún débiles en este enfoque.

Bibliografía: Harris, M. 1983. El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. R. Valdes del Toro, trad. 4ta edición. Pp. 445-523 y 549-596. Madrid: Siglo XXI Editores.

Somos como dinosaurios

Especializados al extremo, nos convertimos en individuos incapaces de sobrevivir ante un cambio ambiental vertiginoso. Los dinosaurios, especializados por sus hábitos alimenticios, sucumbieron inexorablemente y sin dejar mayor rastro que el proveniente de las especies emparentadas por un camino evolutivo común. Los humanos, como especie, no nos consideramos como especializados; por lo que se estima que ante un cambio en las condiciones ambientales, expedito o lento, no desapareceríamos y los sobrevivientes lograrían reproducir la especie. Sin embargo, no es tan fácil predecir un desenlace no fatal. Como individuos somos especializados, muchos desconocemos aquello de lo que se abandera la sociedad no ‘salvaje’: la agricultura. El conocimiento en nuestra sociedad ha sido manejado de forma tal, que cada persona desconoce casi la totalidad de las técnicas y herramientas que empleamos para el funcionamiento del sistema de producción, distribución y consumo. La inutilidad de cada cual ante la casi totalidad de ámbitos de la vida es apreciable. Si hubiese una catástrofe, entre los sobrevivientes deberá confiarse en que algunos de ellos tengan el conocimiento suficiente para asegurar la alimentación de la población, más aún si por la catástrofe no es posible contar con una economía basada en la recolección. Situación diferente se tendría en caso de hablar de sociedades indígenas en las que la división del trabajo no significa especialización. Entre ellas el conocimiento es generalizado y la división del trabajo existente, por género, se acompaña de múltiples formas de trabajo colectivo; en las que niñas y niños colaboran a sus madres y padres en la medida de sus capacidades, y en las que hombres y mujeres participan de la labor del otro género y de las actividades en general según se requiera más o menos fuerza de trabajo (“eficiencia” desde nuestra perspectiva). Quizá algo, más valioso de lo que se quiere reconocer, nos pueda indicar esta forma de organización.

Yo no fui…

Una pregunta sencilla pero de desconocida respuesta ¿porqué los pastusos son calificados en Colombia como los “tontos” por haber sido realistas durante el período de las luchas independentistas y no sucede así con los samarios quienes fueron también bastante realistas?

Y yo que no sé hacer na’

De raíces boyacenses… sí, pero, desconozco si el “novoa”, mi novoa, es español, indígena o de otros lares. Lo que sé es que mi bisabuelo, Juan Novoa, llegó a Guayatá (sur de Boyacá) huyendo de la Violencia de la guerra de los mil días. Llegó a aquel pueblo de hermosas e intrincadas montañas de la cordillera oriental de los Andes, junto a mi tatarabuela y varios hermanos (su padre fue asesinado en aquella Violencia… una de las tantas en Colombia). Allí Juan Novoa creció y formó una familia al lado de mi bisabuela (años 20’s). Mi abuelito Campo Elías Novoa, al igual que sus hermanos, crecieron también en ese pueblo hasta que poco a poco sus historias fueron tomando rumbos diferentes. 

De los mayores poco sé, pues cuando conocí esta historia y a algunos tíos abuelos ya muchos habían muerto, incluyendo a mi abuelito. Conocí al tío Domingo (hermano menor y viva copia de mi abuelito) y a la tía Bárbara (de quien mi papá pareciera hijo por tan asombroso parecido). Mi bisabuela murió a los pocos años de haber nacido Bárbara, por lo que ella contrajo matrimonio a muy corta edad con Rafael Gutiérrez. Ellos esperaron hasta que Bárbara tuviera suficiente edad para “encargar” su primer descendiente. Ambos, muy hacendosos, demasiado hacendosos, educaron a cuatro hijos y sostuvieron una finca de pancoger y caña de azúcar. Además, Rafael se desempeñó como jornalero durante algún tiempo y alquiló tierras para aumentar su producción agrícola; época durante la cual Bárbara asumió el manejo de su finca y de muchos aspectos familiares, ante la carencia de tiempo de Rafael (debía desplazarse a tierras que no siempre quedaban en la misma vereda).

Por su parte, mi tío Domingo y su esposa Concepción manejaron una finca fraccionada en lotes ubicados en un par veredas, teniendo que hacer día a día un recorrido maratónico para cuidar los pastos, ganados y cultivos de uno y de otro lado. Adicionalmente, Domingo hizo parte de los campesinos que construyeron puentes (interveredales) y caminos (reales y carreteras no pavimentadas) en Guayatá y cercanías a Guateque. El año pasado cruce por uno de aquellos puentes levadizos construido por él y sus vecinos, quienes de forma comunitaria lograron adelantar tales proyectos.

Sobre mi abuelito sé menos de lo que quisiera, pero puedo contar que a corta de edad –más o menos mi actual edad-, y luego de separarse de una mujer y su primer hijo, emprendió su camino hacia Bogotá. En esta ciudad conoció a una coterránea suya, Celina Rojas, mi abuelita. Al poco tiempo de dar a luz a mi papá, Humberto Novoa, ella perdió la vida de “un problema cardiaco”. Mi abuelito crío a mi papá durante los primeros años de vida de éste. Luego, contrajo matrimonio con Aura y se ubicó en la zona oriental que hoy es el barrio Altamira junto a Aura, los tres hijos de ella, su hijo Humberto, y los otros seis hijos que vendrían en los siguientes 20 años. Mi abuelito además de atender los cultivos en su casa (al lado de Aura), trabajó en la construcción de múltiples proyectos urbanísticos de la Bogotá de los años 60’s, como la construcción del tramo de la Av. 19 entre las carreras 3ra y Av. Caracas.

A finales de esa década, mi papá, de 15 años, iniciaría su vida laboral remunerada acompañando a mi abuelito, ya capataz de obra y al poco tiempo contratista, en la urbanización de la ciudad. Digo remunerada para diferenciar esta etapa de su vida infantil y juvenil en la que debió encargarse de tareas domésticas como recoger agua en el pozo, recolectar maderos en el bosque, ayudar con los cultivos y cría de cabras o cuidar de sus hermanas y hermanos. En aquellos años de profesión albañil (luego pagaría sus estudios, logrando un grado de técnico contable) participó en la construcción de las redes de acueducto en la zona en la que a finales de la década de los 70’s empezaría a construirse Modelia (en la localidad Fontibón – occidente de la ciudad)… barrio en el que él habitó entre 1994 y 2011; participó en la construcción del segmento del caño que atraviesa el bosque de San Carlos transformado en parque recreativo, segmento que va desde aquel punto cercano a la casa en la cual habitó Efraín González hasta el día en que fue dado de baja, ese mismo punto cercano a la casa en la que vivió el ciclista boyacense Roberto ‘Pajarito’ Buitrago y trabajó como empleada doméstica una hija de mi tío Domingo, y ese mismo punto que hace parte del barrio en el que por años ha vivido la familia paterna de mi mejor amigo (quien aún vive allí), desde ese punto hasta el hospital San Carlos; y, entre otro montón de obras, participó en la construcción de las plataformas sobre las cuales existen (1) el parque del edificio de Bavaria sobre la Av. Carrera 13 y del edificio del Centro Comercial Palma Real y (2) la plazoleta del Centro Internacional, de la cual a partir de este año (2011) es vecino…

Y de la cual ya era vecina mi mamá, Amparo Alvarez, cuando fue compañera de mi papá en la Academia Paciolo (esa misma en la que, calculo yo, unos 10 o 15 años después, se encontraron los papás de mi mejor amigo). Ella también costeó sus estudios (el técnico contable y el secretariado) y también debió trabajar desde muy pequeña. A los cuatro años era asistente de trucos y espectáculos de su tío Antonio; oculta en una pequeña caja debía asomar por una rendija de la caja tarjetas del color que su tío le indicará a través de un código secreto. También cuidó de sus hermanas y hermano e incluso trabajó (sin percatarse mucho de ello en tal momento) distrayendo a los policías que hacían redadas en la Perseverancia tratando de castigar a los dueños y dueñas de chicherías. Y me reservo de contar todos los trabajos, profesiones y pericias que mi mamá y mi papá han tenido en su vida compartida (lo que incluye la crianza de tres hijos).

Ahora, frente a todo esto confirmo que poco sé hacer, yo no podría ponerme a cultivar o cuidar ganado, menos puedo decir que sería capaz de aguantar un trabajo a sol y lluvia, ni puedo decir que haya hecho muchos esfuerzos en casa cuando niña (esos los hicieron mis padres), tampoco que los trabajos que he tenido desde los 17 han sido exigentes. Es que ni me siento preparada para la vida misma.

¿Y cuándo fue el comienzo de la decadencia del país?

Cierto día tuve la oportunidad de hablar con un Señor quien se dirigió a la futura Unidad de Restitución de Víctimas (Bogotá) a solicitar la restitución de un predio usurpado por paramilitares. Su historia, afortunadamente, no tan dolorosa (en términos de desapariciones, secuestros, y amenazas directas), es suficientemente fuerte como para suscitar una serie de cuestiones hacia la sociedad y hacia una misma. Su tierra, ubicada en un municipio cercano a la turísticamente famosa Melgar, no es de modo alguno una próspera finca productora de grandes excedentes. Por el contrario, se trata de una finca bastante improductiva; pero, no por falta de manos laboriosas que de ella se ocupasen, sino por la falta de inversión pública en infraestructura, en recursos tecnológicos, en educación (y no me refiero a la educación que recibimos en las zonas urbanas que por cierto, en parte, me parece inútil incluso para la ciudad), y, evidentemente, en seguridad. La finca fue usurpada con la descarada participación de la inspección de policía (¡¡institución que en algunos casos “ayuda” a las personas a desplazarse!! –para que no hagan denuncias ni se ocupen de recuperar sus tierras). Entonces, surgen preguntas ¿desde cuándo no hay plata para las zonas rurales, para esas zonas donde se produce el sustento de la economía nacional? (sustento en cuanto a alimentación y en cuanto a los principales renglones de los productos de exportación), ¿desde cuándo el Estado no funciona, ni en alcance, ni en fuerza, y menos en confianza?, ¿desde cuándo no han sido ciertas las promesas y declaraciones de los políticos (representantes o no)?, ¿fuimos cayendo a pedazos o todo el país se hundió al mismo ritmo?, ¿o acaso fue todo el mundo quien cayó y no lo hemos notado porque de la globalización se suele hablar solo de forma positiva? O bueno, quizá, ¿nunca despegamos, nunca hubo grandes riquezas capitalistas que repartir, y siempre, las pocas que hubo, se repartieron entre aquellos más audaces en el sistema político y económico en el que vivimos? Y bueno, haya habido o no un pasado menos pobre (en términos económicos) y menos corrupto, ¿podremos despegar o recuperarnos?, ¿cómo?, ¿cómo? si parece que oportunidades con la reparación y restitución de bienes a víctimas del conflicto no van a lograr ser acompañadas por grandes reformas como la agraria, ¿cómo? si cada vez la regla fiscal es más estricta y rajadora: si van a poner impuestos progresivos hay tabla; si van a hacer inversión social hay tabla; si van a incrementar el presupuesto en educación superior hay tabla…

No somos una historia paralela

Muchas han sido las mujeres protagonistas de la historia de lo que hoy es llamado Colombia. Muchas mujeres han dado su vida por causas bien reconocidas en nuestra actualidad, muchas han sido líderes en ámbitos académicos, industriales, etc., y muchas han sido conscientes de los diferentes tintes de opresión de los que han sido sujetas a pesar de su constante lucha. La historiografía sobre Colombia poco ha hecho por reflejar estas historias de lucha y acción de las mujeres. Los estudios históricos van, por un lado, contando historias y, por otro lado, contando algunas pocas historias sobre mujeres. Así, por ejemplo, en “la historia sobre la independencia”, se habla de las historias de la independencia (con “s”: copiosas historias en las que confluyen una serie de nombres masculinos), la historia de Policarpa Salavarrieta, la historia de Manuelita Saénz, la historia de María Concepción Loperana, etc. Historias fragmentadas, muchas veces pasionales, o con un inicio que, casi de forma inexorable, arranca con al menos la mención de un hombre. “Metodología” quizá justificable desde una interpretación antropológica por el contexto de la época, pero fácilmente criticable en las historias sobre la mujer colombiana de hoy: lindas páginas de prensa (por lo general) en las que se inscriben un montón de resúmenes biográficos desarticulados a la historia del país, mientras que “la historia del país” se cuenta bajo (casi) total omisión de las protagonistas mujeres y, de hecho, de la mujer, de las mujeres, de las colombianas. Pero, bueno, ahí vamos, cada vez más en la historia y en la legislación se evidencia el interés por incorporar a la mujer en la vida del país.

DETERMINISMO EN LA EXPLICACIÓN DE LAS RELACIONES PERSONALES ENTRE LOS SERES HUMANOS

Arthur Schopenhauer en su obra de 1851 formuló una metáfora para interpretar las relaciones personales (Schopenhauer, 2006), la cual por las traducciones en español se conocería años más tarde como el dilema del erizo. Esta formulación señala que en tanto más se acerca un erizo a otro, en su búsqueda por calor, más daño hace al otro y a si mismo, a causa de sus púas. Como ejercicio metafórico, para los seres humanos se dice, de igual forma, que entre más nos acercamos unos a otros, en búsqueda de amor o de cualquier otro interés particular, más logramos herirnos. De lo que se deduciría que los seres humanos tendríamos fuertes motivos para aislarnos de los demás y así evitar sentimientos no placenteros; pero, en la realidad no actuamos de tal modo. Esta es la lógica expuesta en uno de los argumentos de Freud en El malestar en la cultura (1988). La cual se fundamenta en un determinismo de tipo biológico y psíquico.

Para Freud existen tres fuentes del sufrimiento humano: la supremacía de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad. Frente a las dos primeras poco más se podría hacer que lo hecho hasta la época moderna. La tecnología ha alcanzado un desarrollo que permite palear ciertas “amenazas” de la naturaleza, aunque, a la vez hayan empeorado el nivel de daño de otras; esto ha ocasionado que permanentemente investiguemos para solucionar los problemas producidos por investigaciones pasadas. Sobre estas dos fuentes no profundizaré.

En cuanto a la tercera fuente, Freud señala que los humanos buscamos incansable y, a la vez, infructuosamente defendernos de sensaciones desagradables; huir es irrealizable, pues es inútil eludir la realidad. La aspiración de los humanos, para Freud, es la de conseguir ser felices; bien sea con la consecución de sensaciones placenteras o con la evasión de aquellas dolorosas. Frente al segundo mecanismo, el método de protección más inmediato es el de alejarse de los demás, del mundo exterior a si mismo. Para el autor, en el ser humano este método tendría preponderancia sobre la búsqueda de placeres, pues éste llega a considerarse feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento. No obstante, esto solo es una parte de la realidad. Freud argumenta que pocos han sido los resultados de prevenirnos del sufrimiento, señalando a nuestra propia constitución psíquica como la generadora de esta situación.

Para Freud, nuestra propia constitución psíquica es la otra porción de la naturaleza indomable presente en nuestra propia existencia (la una es la degradación de nuestros cuerpos). Indomable para la cultura. Esta última ha sido ensayado infructuosamente de reprimir las satisfacciones instintuales, las manifestaciones de los instintos y la personalidad primitiva. Aquel intento de represión ha generado la frustración del ser humano en su persecución por aniquilar el sufrimiento. Son ensayos en vano del ser humano, a través de su cultura, por replegar manifestaciones derivadas de sus instintos y de un carácter primitivo persistente, de su naturaleza, en específico, de su constitución psíquica. Según Freud, la cultura en su evolución impone cambios en las disposiciones instintivas del ser humano y a la par un conflicto entre lo deseado (sujeto a lo cultural) y lo alcanzado (sujeto a lo natural); una discrepancia entre la búsqueda por evadir el sufrimiento y nuestra realidad (plagada de sufrimientos). Freud señala que no sabemos cómo sucede esto; pero no se puede poner en duda la certeza de tal concepción.

De lo expuesto hasta aquí, puedo sugerir algunas características del análisis de Freud acerca de las relaciones interpersonales. Existe una naturaleza humana que permite, tal como las naturalezas del área de la física o de las ciencias naturales (Mousnier et al. 1969), establecer leyes (de comportamiento) para el ser humano; en consecuencia, existe una naturaleza humana que permite la posibilidad de dominarla y la posibilidad de predecir su causalidad. Aquella definición de la naturaleza de las cosas o primeras causas se entiende como determinismo. La constitución psíquica referida por Freud se basa en un determinismo biológico y psíquico; cuya certeza, a mi modo de ver, será validada por el lector en tanto que éste se identifique con aquella naturaleza humana a la que Freud hace referencia. De cualquier modo, de este determinismo resulta que sean abstraídos del análisis factores como el azar, la contingencia, las experiencias subjetivas e incluso la propia cultura.

De la explicación de Freud deduzco que la cultura juega un papel condicionante de la naturaleza humana, de los instintos del ser humano, suponiéndose que todos compartimos un núcleo de características a partir del cual pueden ser encadenados causas y efectos de una forma uniforme y, por tanto, predecible. Al otorgar a la cultura un papel secundario, impedido para producir comportamientos específicos para uno u otro conjunto social, Freud desestima el principio del relativismo, consiguiendo un análisis de nivel explicativo con vacíos que permitan comprender el tema de las relaciones interpersonales.